Chapitre 5 : Croire

(Mythologie)

Une histoire humaine est celle de la fracture du mythe. Ce chapitre suit les rainures encore sensibles.

Le mythe : le monde-parole

Au commencement était le mythe : le monde qui s'écoutait chanter. On pourrait le situer dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs du Paléolithique supérieur (vers -40 000 à -10 000 ans), mais son origine véritable est non-datable, comme la première histoire transmise, aussi ancienne que le langage lui-même.

Dans ce monde animiste, la narration orale est un acte immédiat. Chanter pour faire venir le gibier — comme le faisaient peut-être les hommes de Lascaux — n'est pas une prière : c'est un geste qui participe directement à l'ordre du monde. Il n'existe pas de temps au sens de ce qui sépare un avant d'un après. Le chamane ne soigne pas avec des plantes, il transfère des pouvoirs vitaux. On ne chasse pas seulement pour se nourrir, on absorbe la force du cerf. On ne se couvre pas de fourrure pour avoir chaud, on revêt la puissance du bison. Les esprits n'habitent pas un au-delà ; ils circulent librement entre les montagnes, les plaines, les forêts et les fleurs, entre la nature et les souvenirs. Autour du feu, les communautés racontent l'Ours nocturne qui dévore la force des dormeurs, la Source des grands-mères qui abreuve les biches, le Feu des aigles qui ravage la savane, les Pierres tranchantes tombant de la gueule du loup. Dans ce monde d'autrefois, il n'y a pas de « foi », pas au sens moderne, car la distance est ténue entre l'action (le récit, le chant, la danse) et son effet présumé (l'invocation).

Le symbole est l'usage, il ne le représente pas.

L'animisme n'est pas une « religion primitive », c'est l'absence de religion au sens où nous l'entendons. Il n'y a pas de croyance, car il n'y a pas de doute possible, trop peu d'écart entre ce que l'on vit et ce que l'on voit. C'est un monde d'avant ou il n'y a pas d'avant.

Ce n'est pas non plus un monde magique. La magie n'y existe pas… pas encore ; les mages perses n'arrivent que bien plus tard, longtemps après que le mythe — entendu comme « monde-parole » — ne désigne vulgairement un monde révolu : celui des légendes.

La fracture du mythe : le monde et la parole

À partir de l'Âge du Bronze, avec la sédentarisation, les mythes grandissent et se complexifient en architecture. Une fissure apparaît entre leur usage vivant et leur contenu symbolique. Cette fissure devient la ligne de démarcation des structures sociales qui émergent.

En Mésopotamie, au IIIᵉ millénaire, l'Enuma Elish (vers -1800) accomplit une rupture. Ce n'est plus un chant qui participe à l'ordre du monde, c'est un récit qui le justifie. Le dieu Marduk y fonde un ordre cosmique qui devient directement le principe organisateur de la cité, enfantant le code de Hammurabi (vers -1750), le premier code de lois écrites au monde. L'autorité divine et la fonction sociale se dissocient. Le droit naît ici d'une chute du mythe, non d'un contrat. La Loi est un débris de mythe recyclé en outil de contrôle.

Au sein des cités-États, la « technique » accélère la rupture. On ne chasse plus, on cultive ; on n'incante plus la pluie, on détourne le fleuve ; on ne porte plus la fourrure, on la commerce ; on ne trouve plus les armes, on les forge ; on n'invoque plus les esprits élémentaires, on honore des dieux spécialisés. Chaque geste se scinde en deux : un usage pratique, et un sens qui s'en retire.

L'administration de la société impose son propre rythme. Ce rythme n'est plus celui du chant rituel ; il est celui de l'urgence, de l'action efficace et de la planification. Le rapport de l'homme au monde poursuit sa scission entre l'impératif de gestion et celui du sens, entre l'exigence technique du champ à labourer et le temps rituel pour honorer les dieux de la terre. On ne peut tout faire dans le même temps. Le spirituel, désormais, ne suit plus : il se retire encore.

Cette rupture lente, qui s'étire sur des millénaires, ne se produit pas dans le temps : elle donne naissance au temps.

Elle est la coupure première — celle que porte en elle sa racine indo-européenne : tem-, « couper ». Aucune volonté humaine ne l'a décrété, elle est la conséquence involontaire de la transmission, de la répétition des gestes qui peu à peu s'accélèrent, se vident de leur sens immédiat. Le temps n'est pas un flux continu mais la cicatrice laissée par l'acte de distinguer : l'entaille entre l'usage et son symbole, entre le geste et son récit. Désormais, il ne sépare plus seulement un dedans d'un dehors, un ici d'un là-bas ; il impose un avant et un après. Le temps lui-même se retire du mythe.

Le sacré est un effet secondaire de la transmission.

De la fracture à la scission : le sacré

La séparation devient physique avec, d'un côté, les habitations et les palais et, de l'autre, les « temples » (de la même racine que tem- et qui, en l'occurrence, désigne « un espace coupé »).

Le temple est un espace coupé du temps lui-même. Car le temps, désormais, est devenu l'instrument de la gestion du monde : pour gouverner, il faut qualifier, segmenter, mesurer ; pour agir, prévoir et limiter. Le temps est une construction opératoire, le cadre de l'administration et de l'histoire. À l'intérieur du temple, ces opérations n'ont plus cours. Là est l'espace coupé du découpable.

Le fanum qui caractérise l'enceinte sacrée du temple est séparée du profanus (l'espace « devant le temple »), lequel n'est pas opposé, mais simplement distinct. Profaner, ce n'est pas insulter un dieu, c'est transgresser la limite, réintroduire dans le sacré une logique devenue mondaine. C'est commettre un sacrilegium : prendre la chose séparée.

Le sacré n'est donc pas une essence, mais l'opération même de séparation (du latin, sacer, signifiant « séparer »).

Il désigne la frontière qui s'est érigée entre l'usage ordinaire et l'usage réservé, entre le quotidien et l'exceptionnel. Le rôle millénaire des prêtres (les « anciens ») grandit d'autant : vers 500 avant notre ère, à Rome, le pontifex (littéralement « le faiseur de pont », plus tard le « souverain pontif » qui donne le « pape ») est celui qui maintient la frontière. Il n'est pas un « croyant » mais un technicien du rituel, chargé de maintenir et de négocier la ligne de séparation entre le divin et l'humain, entre le temps des hommes et l'espace des dieux.

Ainsi, la coupure originelle donne naissance à une géographie du sacré et à une profession de la limite. La gestion du spirituel devient une compétence spécialisée — et l'interface entre les deux mondes, un espace à administrer.

Le mythe écrit

Pour sauver le mythe de l'oubli, les hommes l'ont coulé dans l'écriture. En voulant le diffuser le plus fidèlement et largement, ils ont ironiquement précipité sa fin.

L'écrit scelle le divorce entre l'usage et le sens.

Avec la transmission orale, le chant rituel demeure fluide, insaisissable, capable d'épouser le souffle de ceux qui le portent. Une fois écrit, il se fige. Il devient un objet séparé : texte à commenter, corpus à enseigner, modèle à imiter. Son contenu se fixe, immuable, tandis que son essence — l'acte vivant, la parole qui agit — se retire. L'écriture ne préserve pas le mythe, elle le transforme en document, et le rite en littérature.

Ainsi, le remède a achevé la maladie… et le patient avec. Pour ne pas perdre le mythe, on l'a perdu à jamais — en le changeant en d'autres choses. Platon disait de l'écriture : « Cette invention produira l’oubli dans les âmes de ceux qui l’auront apprise, parce qu’ils cesseront d’exercer leur mémoire ; se fiant à l’écriture, c’est du dehors, par des caractères étrangers, et non du dedans, par eux-mêmes, qu’ils se ressouviendront. » Mais l'écriture ne produit pas seulement là perte de la mémoire, elle produit l'oubli de l'oubli.

Car bien avant Platon, en Grèce, vers le VIIIᵉ siècle avant notre ère, des poètes comme Homère (l'Iliade, l'Odyssée) et Hésiode (la Théogonie, Les Travaux et les Jours) clouent les mythes anciens sur le lit en plomb de l'alphabet. Ils transposent des récits oraux, aux fonctions rituelles et sociales intimement mêlées, en œuvres à la structure narrative précise. Dès lors, le contenu symbolique — les colères des dieux, les errances des héros, les origines du monde — peut être séparé de sa performance incantatoire. Le mythe, désormais objet textuel, devient la base de l'éducation, le matériau de la cité, puis la matière première de la tragédie et de la poésie. Ce corpus culturel fixé par l'écrit devient le lieu d'une interrogation. Les philosophes présocratiques, dès le VIᵉ siècle avant notre ère, questionnent les récits d'Hésiode. Ils ne les chantent plus ; ils les examinent. Ainsi, malgré — ou à cause de — la volonté de transmission des poètes, les prémices du discours rationnel s'écrivent sous les entailles du mythe.

Le scission du mythe oral laisse place au mythos et au logos. Le premier est le récit (transmis dorénavant à l'écrit) qui enchante, qui fonde et qui symbolise, sans exiger de preuve. Le second est le discours qui explique, qui argumente et qui prétend au vrai. L'un raconte, enchante ; l'autre démontre, sanctionne. Cette distinction va structurer pour des millénaires le partage entre la fable et la raison, entre le domaine du sens symbolique et celui de la vérité démontrable. Plus tard, le logos donne la logique et le mythos, le mythique. L'assemblage des deux donne la mythologie, qui n'a plus rien avoir avec le mythe originel en ce qu'il traduit l'étude des mythes : le regard technique ou symbolique que l'on porte sur un passé dépassé.

Pendant que le logos s'éloigne du mythe à Athènes, peu de temps auparavant, la Torah s'en éloigne à Jérusalem. Le premier se donne, se révèle, se déduit des écritures, le second se retire, se dissimule, s'interprète dans le Livre. L'un cherche à être prouvé, l'autre l'interdit. L'un se sert du temps, l'autre le fuit.

Philosophie et théologie partagent non pas une origine, mais un oubli fondateur : celui de la parole unifiée des commencements — lorsque les hommes, autour du feu, ne racontaient pas le monde mais le faisaient advenir en le disant.

C'est dans cette brèche ouverte par l'oubli que va s'installer la croyance – non plus comme participation immédiate, mais comme tension entre le sens perdu et les formes nouvelles qui tentent de le dire, comme un écho qui cherche son origine dans le vide.

La croyance : une tension entre vérité et énigme

Au commencement était le mythe… le monde. Puis le mythe s'est scindé — et avec lui, le monde. D'un côté, les usages, les idées : tout ce qui se tâte, s'échange, se pèse. De l'autre, les symboles, l'énigme : ce qui palpite au creux de la main sans jamais y prendre corps.

Entre les deux, dans la faille ouverte par cette scission, quelque chose persiste : la croyance. Ni usage pur, ni symbole seul ou plutôt, mi usage, mi symbole : elle est ce qui tient les deux rives sans les réunir.

La croyance est un équilibre instable entre deux forces irréductibles. D'un côté, la vérité (ou le dogme) : surface lisible, proposition partagée, qui donne à une communauté son identité, sa loi, son cadre stable (« Il n'y a de Dieu que Dieu », « le Christ est ressuscité »). De l'autre, l'énigme (ou le mystère) : force occulte, abîme de sens, ce qui ne se résout pas (le silence de Dieu, l'existence du mal, le mystère de la finitude). La croyance ne naît ni de l'un ni de l'autre, mais de la tension entre les deux. Elle s'organise autour d'un vide actif.

La croyance est un espace à la fois vide et sensible où la vérité, comme une narration qui se donne, et l'énigme, comme un mystère qui se retire, s'effleurent sans jamais se mélanger.

La tension : ce qui cherche à se dire

La tension n'est pas un simple équilibre entre vérité et énigme. Elle est une force qui cherche à s'exprimer, une pulsion vers la formulation. Dans la brèche ouverte par la scission du mythe, quelque chose appelle, insiste, tente de prendre forme.

Cette tension est ce qui anime la croyance, la pousse à se formuler sans cesse, à chercher des mots pour l'indicible. Elle est le moteur de la transmission, l'élan qui fait que les hommes continuent à raconter, à interpréter, à croire. Elle n'est pas en équilibre, elle vibre, comme un chant grégorien : cette mélodie qui ne transmet pas seulement un dogme, mais donne corps à une aspiration. La tension se réverbère comme sur les icônes byzantines : ces images ne représentent pas seulement Dieu, elles ouvrent une fenêtre vers lui par la rigueur de leur géométrie et l'or de leur fond. La tension ondule comme le zen : le kōan (« quel était ton visage avant ta naissance ? ») n'a pas de réponse logique ; il est un coup de fouet dans l'esprit pour provoquer une résonance au-delà des mots. La tension se fige comme le silence des mystiques, lequel n'est pas un vide, mais une parole retenue, un sens qui se tait pour mieux se faire entendre.

La tension qui loge dans les croyances n'est donc pas seulement une condition de la croyance ; elle en est la respiration interne. Elle est ce qui, dans l'écart entre l'usage et le sens, entre le dogme et le mystère, cherche à se dire, à se manifester, à se rendre sensible. C'est pourquoi la croyance n'est jamais figée : elle est toujours en travail, toujours à la recherche de sa propre expression, comme une parole qui accouche d'elle-même sans jamais atteindre le dernier mot.

Cette tension est aussi ce qui relie la croyance à l'art, à la poésie, à toutes les formes où le sens excède les mots. Elle est ce qui, dans le sacré, résiste à la clôture et appelle sans fin à être traduit, sans jamais être épuisé.

Pourquoi « chercher à se dire » plutôt que « dire » ? Pourquoi ne pas dire, tout simplement ? Parce que ce qui est dit est dit, déjà tombé dans le réel. Il devient un énoncé à vérifier, une affirmation qui vieillit et peut mourir. Mais ce qui cherche à se dire est encore en gestation. C’est une parole qui n’existe pas… pas encore. Elle est un effort tendu vers sa propre réalisation. La tension n’est donc pas un échec du langage, mais son état de fécondité maximale. Dans la croyance, cette tension est ce qui permet d’agir activement pour une idée, de viser un but que l’on pressent plus que l’on ne le possède, tout en maintenant le travail dans un inachèvement productif. Cet inachèvement n’est pas stérile. Il est la condition des formes nouvelles. Il est le terreau des découvertes qui adviennent, non par une marche rectiligne vers la vérité, mais par un tâtonnement obstiné dans le mystère. Colomb cherchait les Indes et heurta un continent ; Penzias et Wilson traquaient un bruit parasite et entendirent l’écho du Big Bang. La grande découverte n’est souvent que la surprise qui jaillit lorsqu’on a assez longtemps maintenu l’effort dans l’incertitude. Ainsi, la tension de la croyance est moins une faiblesse qu’une force de suspension active. Elle est la volonté de demeurer sur le fil, là où la conclusion précipitée tuerait l’inattendu encore à naître.

La tension est la respiration du sens dans un monde désacralisé.

Elle permet : de garder vivante la brèche — ne pas la laisser se refermer dans l'oubli ou se combler par une explication totale ; de répondre au paradoxe humain : l'homme veut comprendre (d'où la vérité, le dogme) ce qui le dépasse (d'où l'énigme, le mystère). La tension est l'expression de ce tiraillement entre dire et taire, entre révéler et voiler.

Irréductibilité et irréversibilité

La tension agit sur la fracture du mythe, sur une distance irréversible entre l'existence humaine et le sens immédiat. Ce fil ne peut ni combler ni recoller les parois de la faille : elle est le fruit de l'irréductibilité de la vérité à l'énigme, du spirituel au temporel.

La loi civile, par exemple, émancipée du mythe, peut délimiter le domaine du religieux — comme le principe de laïcité, qui sépare les institutions publiques des confessions. Mais dès qu'elle prétend pénétrer le sacré pour le régir entièrement, voire effacer sa frontière, le système s'effondre sous le poids de sa propre contradiction. Le communisme n'a pas cherché à anéantir les religions mais à combler la brèche pour unifier le sens commun, en est l'exemple tragique. Inversement, lorsque la loi religieuse cherche à régir le temporel — profanation inversée —, elle se corrompt inévitablement en fondamentalisme.

Il en va de même pour la philosophie. Issue de la scission avec la poésie, elle a produit aussi bien des courants déistes que des critiques antireligieuses. Mais lorsqu'elle traite du sacré, elle ne peut le faire qu'à une condition : ne pas le clôre sur lui-même. C'est la différence entre une théologie dogmatique, qui prétend définir Dieu, et une théologie apophatique (comme chez Maître Eckhart), qui insiste sur son inconnaissabilité. C'est aussi le geste de l'épochè phénoménologique : suspendre le jugement philosophique sur l'origine pour décrire l'expérience, sans prétendre combler le mystère.

Ainsi, la frontière du sacré persiste non comme une ligne fixe, mais comme un principe de retrait que la loi peut protéger, que l'art peut traduire, que la pensée peut approcher — mais qu'aucun système ne peut s'approprier sans en perdre l'essence même : son irréductibilité.

Sélection naturelle et sélection spirituelle

Le savoir, les idées, les croyances se transmettent. Mais leur mode de transmission ne dépend pas de leur contenu — il dépend du champ qui les accueille : le temporel ou le spirituel. Il existe ainsi des croyances scientifiques tout comme un savoir religieux, des idées pratiques comme des vérités absolues.

Savoir, idée, croyance : même souffle, deux palais. Le temporel le découpe ; le spirituel le laisse saigner.

Ce qui entre dans le temporel devient visible, sécable, manipulable. Il relève alors d'une logique de sélection naturelle : l'idée la plus efficace, la plus reproductible, l'emporte et se diffuse. Elle peut muter, devenir virale ou parasitaire. C'est une économie de la réplication et de l'utilité.

Ce qui entre dans le spirituel relève d'une autre logique : celle du retrait. Ici, l'expérience ne se réduit pas à un contenu identifiable ; elle s'organise autour d'une absence active. Moins une présence à expliquer qu'un vide qui appelle et structure le sens. C'est une économie de l'énigme, un refus de l'efficacité.

Le sacré n'est pas l'objet du discours, mais le défaut de la machine à discourir.

Ainsi, une croyance scientifique fausse (le géocentrisme, la saignée, l'atome sécable) meurt, car elle échoue aux tests du réel. Une croyance religieuse irréfutable (les anges, l'enfer, la volonté de Dieu) prospère, car elle échappe à ces tests. Elle peut même migrer d'un champ à l'autre : la terre redevient plate dans l'esprit de certains croyants modernes.

Ce que nous nommons aujourd'hui « magie » — et rangeons parmi les superstitions irrationnelles — n'avait pas ce statut lorsque les Grecs la rencontrèrent chez leurs voisins. Pour les magi perses — membres d'une caste sacerdotale vouée au culte de Mazda — il s'agissait d'une technique rituelle précise, d'un savoir séquencé et maîtrisable visant à produire un effet immédiat dans le réel. La magie était une entreprise de manipulation du spirituel, là où les Grecs voyaient dans de tels procédés une intrusion dans un domaine réservé aux dieux — dont la volonté, capricieuse, se méritait par l'honneur, non contraignable par la formule.

Mais une croyance qui ne laisse aucune empreinte dans le réel, qui demeure un pur mystère, finit par perdre sa signification pour les hommes ou à altérer profondément sa vision du réel. Ainsi, la pérennité d'une croyance ne tient ni à la solidité de sa vérité, ni à la profondeur de son mystère, mais à l'élasticité de la tension qui les relie.

Ce qui importe, ce n'est pas son contenu, mais sa topologie : sa capacité à se maintenir sur la faille du sacré, sans se rompre dans le dogme ni se dissoudre dans l'ineffable.

Une croyance trop dogmatique (toute vérité, aucune énigme) se sclérose ; elle rivalise mal avec les idées pratiques, toujours en évolution. Une croyance trop mystique (toute énigme, aucune vérité) risque de se perdre dans l'incommunicable et s'efface de la mémoire collective ou emporte l'homme et sa réalité dans une dimension sectaire.

Ce qui traverse le temps, ce n'est donc ni le dogme ni le mystère, mais la tension même qui les oppose. La croyance survit tant qu'elle garde la brèche ouverte — tant qu'elle refuse de choisir entre la réponse et la question.

La sélection spirituelle déplace la question de « qu'est-ce qui survit ? » à « comment se maintient la tension ? ». Ce n'est pas seulement le « Dieu du croyant » (un Seigneur qui guide et juge nos actions) qui est sélectionné, mais aussi la « forme de son retrait » (les voies du Seigneur sont impénétrables). Non seulement le sacré est ce qui se soustrait à l'usage ordinaire (sacer), mais la croyance elle-même est ce qui se soustrait à sa propre vérité dogmatique par la conservation de l'énigme (par exemple, la trinité dans le christianisme qui affirme que trois égale un, ou le « bila kayfa » dans l'islam qui refuse d'assimiler les vérités à des réalités créées en interdisant de s'interroger sur le comment).

Longue vie à la croyance qui se dérobe à elle-même plus vite qu'elle ne se certifie.

La sélection naturelle pense la réplication dans la résolution ; la sélection spirituelle pense la persistance dans l'inachèvement.

Les deux sélections sont complémentaires mais une ligne ontologique nette les sépare. Le modèle évolutionnaire explique la diffusion des contenus par des lois de propagation et d'adaptation. La sélection spirituelle s'intéresse à la persistance des structures de sens à l'épreuve du vide et de la finitude. Le premier travaille sur ce qui agit ; la seconde sur ce qui se retire et, en se retirant, appelle à l'acte de croire. L'un décrit un chemin tracé dans la forêt ; l'autre décrit le désir de marcher — malgré l'incertitude — jusqu'au bout du sentier, que celui-ci débouche sur une clairière ou sur un cul-de-sac.

Gérer la faille : science et religion

La faille ouverte par la scission du mythe appelle deux gestes complémentaires, voire jumeaux : couper et relier.

D'un côté, la science, du latin scindere (« couper, fendre, séparer »), est l'art de distinguer, d'isoler, de mesurer. De l'autre, la religion, du latin religio (de religare, « relier », et relegere, « relire avec soin »), est l'art de maintenir le lien et de réinterpréter la frontière. L'une et l'autre sont nées de la même fracture, mais elles en gèrent les bords opposés.

La science organise le versant du « découpable ». Son domaine est l'immanence, le temporel, le mesurable, le reproductible. Elle procède par modélisation, vérification, falsification. Quand elle étudie la croyance, elle en fait un objet — phénomène psychologique, fait social, produit de l'évolution. Cette réduction méthodologique est légitime et efficace : elle explique la peur de la mort, le besoin de cadre, la fonction sociale des rites. Mais lorsqu'elle dépasse sa méthode et prétend que tout est réductible au découpable, elle tombe dans le scientisme. Elle nie alors la faille elle-même, et veut combler l'énigme par l'explication totale. Paradoxalement, une science rigoureuse sait qu'elle ne peut tout dire — et c'est cette limite qui la rend féconde.

La religion organise le versant du « relié ». Son domaine est la transcendance, le sens irréductible. Son geste n'est pas d'expliquer, mais de donner sens en maintenant vivant le lien avec ce qui se retire. C'est le credo ut intelligam (« je crois pour comprendre ») : la foi ouvre un espace que l'intelligence explore. Quand elle dépasse sa vocation et prétend régir le temporel — en imposant ses dogmes aux lois de la nature —, elle tombe dans le fondamentalisme. Elle nie alors la distance qu'elle était censée honorer.

Lorsque la science prétend éliminer le sacré (comme le positivisme radical), elle devient une religion de substitution, mais sans énigme, donc sans tension. De même lorsque la religion prétend dicter les lois de la nature (comme le créationnisme littéral), elle devient une pseudo-science, mais sans méthode, donc sans rigueur. Science et religion sont les ramifications respectives du temporel et du spirituel, eux-mêmes prolongeant le monde et la parole avant qu'ils ne se scindent d'une même origine : le mythe.

La science peut éclairer les conditions humaines de la croyance, sans prétendre en épuiser le sens. La religion peut rappeler que le monde découpé par la science reste habité par une énigme qui lui échappe. Cette coopération n'est pas une synthèse, mais un respect mutuel des limites. La science explique le comment, la religion interroge le pourquoi. La première décrit les mécanismes, la seconde préserve la question du sens.

Ainsi, science et religion ne sont pas en guerre mais en tension. Cette tension n'est pas stable : elle tremble. Elle tremble parce que science et religion sont des constructions sociales. Un scientifique n'est pas une machine à appliquer une méthode, il croit en ce qu'il fait, il croit à un ordre du monde qui cache encore des mystères. Un religieux a besoin d'ordonner, il croit aux lois qui scindent les rôles, aux cathédrales bâtis sur les fondations du génie scientifique humain. Elles sont deux modes de gestion de la même faille — l'une en clarifiant les bords, l'autre en maintenant ouvert le passage. Leur équilibre fragile est ce qui permet à l'homme de vivre dans un monde à la fois intelligible et mystérieux, à la fois maîtrisé et sacré …un monde qu'on comprend sans le finir, qu'on habite sans le posséder.

Ramification

La croyance — défini comme tension entre vérité et énigme — est infalsifiable sur le plan scientifique, en ce qu’elle résiste à ses propres contradictions. Sa tension pourrait être vue par des théologiens comme un mysticisme sans Dieu. Cette définition déploie une circularité apparente qui la rend douteuse pour un philosophe. De même qu'un historien trouverait le récit du mythe originel spéculatif, invérifiable ou tout simplement métaphorique, donc en dehors du champ de sa discipline. Chaque critique aurait raison — selon ses propres critères. Ce constat dit autant sur les croyances que sur la structure des disciplines elles-mêmes.

Car la scission ne s'est pas arrêtée. Elle ne cesse de se déployer.

Elle a produit le temporel et le spirituel, puis la science et la religion, puis les disciplines et les confessions, puis les sous-disciplines et les schismes, puis les écoles et les sectes, puis les méthodes et les rites — et à chaque embranchement, le même geste : un usage qui donne une vérité et un mystère qui se retire, qui s’oublient avec la transmission et le temps avant de se scinder à nouveau. La physique oublie qu'elle vient de la philosophie naturelle. La biologie oublie qu’elle vient de la contemplation du vivant. La psychologie oublie qu’elle vient de l’âme. La théologie oublie qu’elle vient des hiéroglyphes. Chaque branche se croit supérieure au tronc parce qu’elle se trouve plus haut.

L’écriture accélère le savoir phénoménal. En le fixant, elle sépare l'acte qui l'a produit du sens : le manuel transmet des résultats au détriment d'un étonnement qui s'éloigne ; le traité transmet un dogme au détriment d'une expérience qui se retire. Chaque scission libère la branche suivante. Plus on archive, plus on oublie pourquoi on a commencé, plus on s'éloigne surtout de la condition humaine qui en est à l'origine. De l'usage total des ressources du monde moderne (le consumérisme) se retire tout le mystère naturel, lequel — sous l'accélération du langage technique (le code) et l'oubli massif qu'il engendre — produit la branche du méta-monde : la virtualité totale comme nouvelle branche.

L'oubli n'est donc pas un simple accident : c'est la condition de la ramification. Un physicien ne pourrait mesurer s'il se souvenait à chaque instant que sa discipline est née d'une pratique répétée qui a perdu un mystère : le pourquoi de la philosophie naturelle, pas le comment de la gravité mais pourquoi y’a-t-il de la gravité plutôt que rien ? Ce pourquoi perdu, le physicien devra aller chercher sur l'autre branche qui s'est scindée vers la spiritualité : la métaphysique — ce qui se au-delà la physique. Un mystique ne pourrait se taire s'il se souvenait que son silence est le produit d'une pratique répétée qui a perdu un contact : l'immédiateté du réel, pas l'idée du divin mais la sensation brute du monde tel qu'il se donne. Ce contact perdu, il devra aller le chercher sur l'autre branche — celle qui s'est scindée vers le réel.

La scission n'est pas une dégradation du mythe originel ; elle est sa morphogenèse. C'est un principe de distribution et de diversification. L'arbre de la connaissance où la scission s'exprime ne se fragmente pas — il s'étoffe.

Cet arbre n'est pas une simple métaphore. Chaque discipline est une ramification qui s'élève en se séparant des autres — et l'ensemble, loin de s'appauvrir, s'amplifie et se spécialise. Les critiques que chaque branche adresse aux autres sont les caresses des feuilles entre elles, pour autant qu'il y ait du vent. Car les croyances ne s'accrochent à aucune branche en particulier : elles sont l'espace entre chacune d'elles. On ne peut les saisir pleinement, seulement entendre leur bruissement. Contempler, c'est à la fois se laisser bercer par la musique produite par les feuilles et interpréter ce qui cherche à se dire dans ce déploiement de vie entre connaissance et spiritualité.

Vivre la faille : la foi

La croyance n’est pas une propriété de l’esprit humain. Elle n’y réside pas — pas tout à fait. Elle se tient sur la frontière entre l’usage et le sens.

Une croyance ne se transmet pas : elle se maintient dans la faille du sacré, refusant aussi bien l’énigme pure que la vérité absolue.

Les trois monothéismes en sont une illustration singulière. Ils traduisent ce qui s'est progressivement retiré du monde dans l'émergence des civilisations occidentales et du Moyen-Orient. Leur spiritualité proposent l'énigme de présence active et omnisciente de Dieu — c’est la vérité (le dogme) qui se donne, la Révélation, selon leur « croyances-sources » (ces religions n'étant pas réductibles à une seule croyance ni à la somme de l'ensemble des croyances qui la composent) et selon une temporalité précise : d'abord une Alliance (entre Dieu et l'humanité), une Annonciation (une humanité enceinte du divin) et une séparation, une purification (le refus de toute association). Dans les courants mystiques respectifs qui se scindent à leur tour, se retire l’énigme de l'énigme — ce qui renvoit à une vérité dérivée : le Tsimtsum de la Kabbale (contraction divine), la Kénose chrétienne (dépouillement du Christ) et le Fana soufi (annihilation en Dieu) décrivent, sous des angles différents, cette même expérience inverse à la vérité d'un Dieu omniprésent et omniscient. Ils révèlent ainsi que la foi n'est pas la croyance en une présence, mais l'expérience du lieu d'un retrait — une absence créatrice.

Dieu est ce qui, dans l'homme, cherche à se dire.

Ce qui fascine dans l’épopée des trois religions du Livre, c’est leur manière de refléter, comme un miroir déformant, la relation entre l’Homme et le divin. Les textes saints décrivent un ordre du monde où Dieu, artisan du miracle de la vie, façonne l’Homme et l’enchaîne aux lois de la nature. Mais l’Histoire (comme science) retourne le miroir : l’Homme se libère des lois de la nature et, prenant conscience du miracle de la vie, imagine et façonne le divin. Religieux et historiens, théologiens et scientifiques, physicien et métaphysicien ne se contentent pas de débattre de la création, de la révélation ou de la fin des temps. Ils sont un palimpseste en tension où s’inscrit l’éternel dialogue entre Dieu et l’Homme. Dans le cycle des générations, l’un et l’autre se poursuivent, se répondent, s’appellent, se repoussent, comme si la création n’était qu’un jeu de miroirs entre le créateur et sa créature devenue créatrice. Plus nous façonnons Dieu, plus il nous façonne. Et dans ce face-à-face de titans, la vie aveugle joue son va-tout.

Au cœur des trois monothéismes, entre ce qu’ils proclament et ce qu’ils taisent, qu'est-ce qui cherche à se dire dans la tension qui les anime ? Quelle vérité indicible, si ancienne et si puissante qu’elle mobilise la moitié de l’humanité, se contracte dans leurs mystiques respectives ?

La foi rappelle à l’homme que tout geste quotidien est traversé par l'oubli, d’un sens dont il a perdu l’origine mythique et qu’il doit chercher sans relâche, dans une nostalgie sans objet. Croire, c'est pas non pas adhérer à un dogme ni se perdre dans le mystère, mais accepter de penser dans la faille, d'écrire sur le fil.

Les croyances n’appartiennent ni aux hommes ni aux dieux. Elles sont une mémoire de forme — la forme du mythe originel. L’homme a perdu la forme du mythe en cherchant un Dieu qui se dérobe à mesure que la science tente de le débusquer.

Cette tension irréversible et irréductible, que nous nommons foi, n’est ni religion ni science : elle est le souvenir perdu encore battant du mythe originel — ce temps où les hommes, autour du feu, chantaient le monde à l’ombre d’un Dieu qui n’existait pas… pas encore.

La foi n’est pas le pont entre le mythe et le divin ; elle est la ficelle tendue au-dessus du vide, empêchant l’homme de s’effondrer sous le poids de ce Dieu qui n’existe pas… pas encore.